Znanost in Bog

Knjiga Williama Paleya z naslovom Natural Theology: or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity je bila ena od najbolj vplivnih razprav začetka devetnajstega stoletja, ki je govorila o odnosu med naravo, znanostjo in Bogom.¹ Začenja se s slavno analogijo o uri in urarju:

»Predpostavimo, da bi med hojo skozi ruševje z nogo trčil ob kamen. Če bi me nato kdo vprašal, kako je kamen prišel tja, bi mu odgovoril, da najverjetneje leži tam že od vekomaj. Če pa bi na tleh našel uro in bi me nekdo ponovno vprašal, kako je prišla tja, verjetno ne bi niti pomislil na isti odgovor, kot sem ga dal prej, da najverjetneje ura leži tam že od vekomaj. Ampak zakaj odgovor, ki je primeren za kamen, ni primeren za uro? Zakaj odgovor, ki je sprejemljiv za prvi primer, ni sprejemljiv tudi za drugega? […] Ko si ogledujemo uro, opazimo (česar ne moremo pri kamnu), da so njeni deli oblikovani in postavljeni skupaj z namenom, da so izdelani in prilagojeni za ustvarjanje gibanja, ki nam kaže ure dneva …  Ko opazimo takšen mehanizem […] neizbežno sklepamo, da je uro nekdo izdelal: da je moral nekoč obstajati nekdo, ki jo je izdelal z namenom, za katerega jo uporabljamo. « (Paley, 1809, str. 1-2)

Paley v knjigi dokazuje, da lahko v naravi najdemo zelo veliko zapletenih mehanizmov, ki so veliko bolj podobni uri kot kamnu. Kamor koli se v naravi ozremo, lahko vidimo mnogo dokazov, da je polna zapletenih naravnih form, iz česar lahko po analogiji z uro in urarjem sklepamo, da jo je moral nekdo načrtno ustvariti.

Paleyjev najljubši primer, ki ga je imel tudi za kronski dokaz, da je morala biti narava ustvarjena po vnaprejšnjem načrtu, je bilo oko: »Tudi če na svetu ne bi bilo nobenih drugih dokazov poleg oči, bi bilo že to dovolj za potrditev sklepa o nujnem obstoju razumnega Stvarnika.« (Paley, 1809, str. 75) V knjigi Paley z natančnostjo naravoslovca pojasni, kako zapleten mehanizem je oko in kako težko je uskladiti delovanje leče ter vseh mišic, da resnično učinkovito deluje. Po dolgem in natančnem opisovanju najrazličnejših mehanizmov narave, pride do končnega sklepa: »Znaki načrtovanja so premočni, da bi šli preko njih. Načrt mora imeti načrtovalca. Ta načrtovalec je morala biti oseba. Ta oseba je BOG.« (Paley, 1809, str. 441)

Darwin in naravna teologija

Novembra 1859, le nekaj tednov pred uradnim datumom izida knjige O nastanku vrst, je Charles Darwin v pismu svojemu sosedu Johnu Lubbocku morda presenetljivo zapisal: »Ne vem, če sem katero drugo knjigo bolj občudoval, kot Paleyevo Naravno teologijo.« (Darwin F. , 1887, str. 219, Vol. 2) Tudi v svoji avtobiografiji Paleya ni mogel prehvaliti: »Logika […] njegove Naravne teologije me je navdušila tako močno kot Evklid.«² (Darwin C. , 1958, str. 59)

Darwin je v mladosti Paleyja zelo občudoval in bil tudi vnet privrženec teorije »razumnega načrta«, kot se moderno imenuje različica naravne teologije, ki poskuša iz kompleksnosti narave sklepati na nujni obstoj Boga. Ko se je leta 1831 odpravil na nekajletno potovanje okoli sveta z ladjo Beagle, je bil še zmeraj vnet pristaš kreacionizma, kar je vplivalo tudi na njegov pristop k zbiranju in opisovanju bioloških in geoloških najdb, ki jih je nabral med popotovanjem po odročnih krajih sveta.

V zbirki ščinkavcev z Galapagosa si recimo ni zapisal podatka, na katerem otoku je ujel katerega od ptičev, kar se je kasneje izkazalo za ključni podatek, ki ga je potreboval za dokaz svoje teorije o nastanku vrst z naravno selekcijo. Ta podatek se mu je zdel takrat, ko je bil še kreacionist, odvečen. Na srečo pa so bili na ladji še trije zbiralci (kapitan in dva strežnika), ki so si v lastnih zbirkah ptičev natančno zapisali, na katerem otoku so jih našli. In ravno z njihovo pomočjo je lahko kasneje Darwin za nazaj uredil tudi svojo zbirko. »Prav neznanstveniki na ladji Beagle, ki niso bili tako obremenjeni s teorijo kot Darwin, so si zapisali bistvene znanstvene podatke, za katere je Darwin, kot pristaš kreacionističnega pristopa, menil da so odvečni.« (Sulloway, 2006, str. 117)

Tudi na samem potovanju se še ni spreobrnil v darvinista, ampak se je to dogodilo šele ob povratku v Anglijo, ko je z drugimi uglednimi naravoslovci preučeval vzorce živih bitij, ki jih je prinesel z oddaljenih krajev in jih nikakor ni uspel pojasniti z teorijo, ki se mu je do takrat zdela prava. Napovedi kreacionistične teorije, v katero je takrat verjel, se nikakor niso skladale z opazovanji, ki jih je zabeležil med svojim potovanjem.

Slepi urar

Znano je, da je Darwin ključno idejo za svojo teorijo naravne selekcije dobil med prebiranjem knjige, ki z naravoslovjem na prvi pogled ni imela ničesar skupnega. Takole se tega pomembnega dogodka spominja v svoji avtobiografiji:

»Oktobra leta 1838 […] sem po naključju za zabavo prebiral Malthusovo Prebivalstvo, in kljub temu, da sem bil zaradi dolgotrajnega opazovanja navad živali in rastlin pripravljen upoštevati boj za obstanek, ki poteka vsepovsod, me je naenkrat prešinilo, da se bodo v teh pogojih prednostne variacije verjetno ohranile, neprednostne pa bodo izginile. Posledica tega bi bilo oblikovanje nove vrste.« (Darwin F. , 1887, str. 83, Vol. 1)

Ideja, ki jo je dobil Darwin ob prebiranju knjige Thomasa Malthusa, je bila preprosta: če imajo vsa bitja veliko več potomcev, kot jih lahko zaradi omejene količine hrane preživi, potem naravna selekcija usmerja evolucijo tako, da so tisti, ki jim uspe preživeti, v povprečju bolje prilagojeni trenutnim življenjskim razmeram v okolju. Takole je idejo povzel v predgovoru svoje revolucionarne knjige O nastanku vrst:

»Ker se rodi osebkov vsake vrste veliko več kakor se jih more preživljati in ker se zaradi tega venomer neti boj za obstanek, je naravno, da se bo pač verjetneje ohranilo tisto bitje, ki se sebi v prid kolikor koli razlikuje od drugih in ki se zato laže upira zamotanim in včasih neenakomernim življenjskim razmeram. To bitje bo torej po naravi izbrano. Po načelu dednosti pa vsaka taka izbrana vrsta teži za tem, da se množi v svoji novi spremenjeni obliki.« (Darwin C. , 1954, str. 28)

A Malthus ni bil edini teoretik politične ekonomije, ki je pomembno vplival na Darwina. Naj so močno vplivali tudi škotski teoretiki, med katerimi je najbolj znan Adam Smith s svojo odmevno in vplivno knjigo Bogastvo narodov, ki jo je objavil leta 1776. Darwin je dela teoretikov politične ekonomije prebiral vrsto let in ta so počasi a vztrajno vplivala na njegovo razmišljanje.

Stephen Jay Gould, eden najboljših poznavalcev Darwina in zgodovine znanosti nasploh, je pomen vpliva ekonomskih teoretikov na Darwina povzel v stavku: »Zagovarjal bi celo močnejše stališče po katerem ni teorija naravne selekcije v svojem bistvu nič drugega, kot ekonomija Adama Smitha prenesena na naravo.« (Gould, 2002, str. 122)

Da bi lažje razumeli pomen Darwinovega prelomnega spoznanja, si najprej oglejmo bistvo ekonomske teorije Adama Smitha. Lahko bi rekli, da se v jedru njegove teorije svobodnega trga skriva nekakšen paradoks. Običajno pričakujemo, da se je treba za doseganje čim bolj urejenega in popolnega stanja zelo potruditi. Da bi ekonomija čim bolje delovala, bi potrebovali čim več strokovnjakov, ki bi znali sprejemati prave odločitve in tako dosegli čim bolj optimalno delovanje sistema. Adam Smith pa, da bi dosegel isti učinek popolnega sistema, predlaga ravno nasprotno. Po njegovo za vzpostavitev urejenega ekonomskega sistema ne potrebujemo strokovnjakov za ekonomijo, ampak je povsem dovolj, da vsakdo dela tisto, kar mu individualno najbolj koristi. Če se bo vsakdo boril le za lastni profit, se bo po nekakšnem čudežu to na celotni ekonomiji odrazilo kot maksimalno urejena in popolna ekonomija.

Adam Smith je verjetno najbolj znan po svoji razvpiti metafori o nevidni roki:

»Ko vsak posameznik […] usmerja (svoje) napore tako, da bi proizvedel kar največjo vrednost, in si prizadeva le za svojo lastno korist, ga pri tem – podobno kot v mnogih drugih primerih – nevidna roka vodi proti cilju, ki ni bil del njegovih namenov […] Ko se žene za lastnimi interesi, pogosto bolj učinkovito podpira družbene interese kot takrat, ko jih hoče zares podpirati.« (Smith, 1904, str. IV.2.9)

V kapitalističnem sistemu naj bi prišlo po teoriji Adama Smitha do nekakšnega čudeža, ko se sebičnost, ki je nekaj moralno slabega, čudežno prelevi v nekaj skupinsko dobrega. Privatna sebičnost se pretvori v skupno dobro. Po Gouldovem prepričanju je Darwin Smithove ideje preprosto iz ekonomije prenesel na naravo. Podobno kot živa bitja tekmujejo za preživetje, podjetja medsebojno tekmujejo za dobiček. Večje število potomcev je analogno večjemu profitu. Pri Smithu je Darwin pobral idejo, da je lahko urejenost in uravnoteženost nekega velikega sistema tudi stranski produkt povsem drugačnih neposrednih interesov individuumov, ki sistem sestavljajo, in ne nujno vnaprejšnjega racionalnega načrta, ki bi sistem usmerjal v želeno obliko.

Gould ugotavlja, da imata tako Paleyeva kot Darwinova knjiga podobno strukturo argumenta. Darwin se strinja z vsemi Paleyevimi ugotovitvami o kompleksnosti narave, vendar pa na koncu Paleyev argumant postavi na glavo. Dokaže, da lahko delo Paleyjevega Boga v naravi opravi tudi »nevidna roka« naravne selekcije.

Darwin je Paleyev argument za obstoj Boga spodkopal od znotraj. Našel je namreč način, kako lahko tudi narava sama povsem spontano ustvari zelo zapletene mehanizme, ki so bili za Paleya dokaz, da mora obstajati tudi Stvarnik. Narava tako ne potrebuje vnaprejšnjega načrta, tako da analogija z uro in urarjem ne velja več. Naravna selekcija deluje kot nekakšen »slepi urar«, kot popularizatorji darvinizma radi poudarjajo, ki po naključju izdela tudi zelo zapletene mehanizme, če ima za to le dovolj časa. Darwinova knjiga O nastanku vrst je pravzaprav dolg argument proti Paleyevi Naravni teologiji.

»Če interpretiramo Darwinovo radikalno teorijo kot odziv na Paleya (pravzaprav njegov obrat), ki temelji na uvozu osrednjega argumenta laissez-faire ekonomije Adama Smitha, sem prepričan da tako najbolje dojamemo bistvene trditve darvinizma in naravne selekcije « (Gould, 2002, str. 124)

Stvarjenje ex nihilo

Zgodovina razmerja med religijo in znanostjo še zdaleč ni preprosta. Odnos je dosti bolj zapleten, kot si ponavadi poenostavljeno predstavljamo. Naivno prepričanje, da se je moral človek le osvoboditi spon religije in že se je razcvetela znanost, je seveda povsem napačno. Ideja Boga je bila dolgo časa v samem jedru znanstvenih razprav in je pomembno vplivala na razvoj znanosti.

Ko je začelo krščanstvo v prvih stoletjih po Kristusu postajati vse bolj množična religija, se je pojavila težava, kako bistvo nove religije predstaviti v jeziku in s pomočjo pojmov, ki so jih uporabljali izobraženi ljudje pozne antike.

»Kako naj bi kristjani poganskemu svetu pojasnili svojo vero? Bila je nekaj vmesnega: ni bila ne religija v rimskem pomenu besede ne filozofija. Poleg tega bi kristjani težko našteli svoja ‘prepričanja’ in verjetno se sploh niso zavedali, da oblikujejo poseben filozofski sistem.  […] Njihova religija ni premogla koherentne ‘teologije’, temveč bi jo prej lahko opisali kot skrbno negovano predanost. Ko so recitirali svojo izpoved vere ali ‘credo’, niso vedno znova privolili v določen sklop trditev. Beseda credere verjetno izvira iz izraza cor dare: dati svoje srce. Ko so dajali credo (ali grško pisteno), so izrazili čustveno stališče in ne razumsko.« (Armstrong, 2006, str. 113)

Seveda kristjani svoje religije na začetku niso dojemali kot nekakšen urejen filozofski sistem, ampak so religijo prakticirali preko ritualov. »Religija je bila [v poznoantičnem rimskem cesarstvu] stvar kulta in obreda, ne idej: temeljila je na čustvih, ne na ideologiji ali zavestno izbrani teoriji. […] Izobraženi pogani so razsvetljenje iskali v filozofiji, ne v religiji.« (Armstrong, 2006, str. 112)

Šele ob stiku z grško racionalno intelektualno tradicijo, v kateri je prevladovala mistična različica platonizma, se je pojavila težja po »razumevanju krščanstva« oziroma po interpretaciji verskih resnic nove religije skozi ustaljen pojmovni sistem grške filozofije. Zasilna rešitev s spojem poznoantičnega platonizma in krščanske teologije je problem za nekaj časa rešila, a vedno bolj se je kazalo, da obstoji nekaj v krščanski tradiciji, kar je povsem tuje grškemu pristopu.

V samem jedru krščanstva je bilo dosti za samo religijo bistvenih prepričanj, ki se jih skozi racionalni pristop nikakor ni dalo obrazložiti. Poleg Božje troedinosti je predstavljala pomemben problem doktrina kreacije ex nihilo oziroma Božje stvarjenje sveta iz nič. Tega grški racionalni pristop nikakor ni mogel razumeti, ker je bilo to nekaj absolutno neracionalnega. »Arij, Aleksander in Atanazij so na primer verjeli v nauk, ki bi osupnil vsakega platonika: verjeli so, da je Bog svet ustvaril iz nič (ex nihilo), in se pri tem sklicevali na Sveto pismo. Prepričanje, da je Bog celo vesolje ustvaril iz popolnega niča, je bilo nekaj novega. Bilo je tuje grški miselnosti.« (Armstrong, 2006, str. 127)

Paul Vicent Spade je v svojem Pregledu srednjeveške filozofije (Spade, 1985) analiziral prehod iz antike v srednji vek skozi spreminjanje pojmovnega okvirja, v katerem so se zastavljala filozofska vprašanja. Kot eno od bistvenih novosti srednjeveške filozofije v odnosu na starogrško, je opredeli krščansko doktrino kreacije. Po Spadovo ni »v grški filozofski tradiciji absolutni ničesar podobnega doktrini kreacije.« (Spade, 1985, str. 45) Vendar doktrina kreacije ni le nekaj povsem novega glede na antično filozofijo, ampak jo je tudi povsem nemogoče kakorkoli uskladiti s temeljem grškega pristopa: »Ko grški tradiciji primešate krščansko doktrino kreacije, zmes ni le nepredvidljiva, ampak močno eksplozivna.« (Spade, 1985, str. 45)

Spade definira doktrino kreacije v dveh točkah:

• Bog je vzrok oziroma stvarnik absolutno vsega.
• Bog je pri stvarjenju absolutno svoboden, ker ne pomeni samo, da Boga ni nihče usmerjal in nanj pritiskal, ampak da je imel Bog resne alternative. Ni mu bilo treba karkoli ustvariti, če pa je že kaj ustvaril, bi prav lahko naredil tudi nekaj povsem drugega. (Spade, 1985, str. 46)

Bistvo doktrine kreacije je prav absolutna kontingentnost same kreacije.³ Nikjer v grški filozofiji ne moremo najti česa podobnega kot. Spade jasno zapiše:

»Kontingentnost kreacije ni mišljena kot izraz naše nevednosti. Ne gre za to, da mi ljudje kot končna bitja ne poznamo Božjih zadostnih razlogov, ki jih je v svoji neskončni modrosti imel, da je ustvari takšen svet in ne drugačnega. Ne, doktrina pravi, da ni bilo nobenega takšnega zadostnega razloga, če kot ‘zadostno’ razumemo dovolj močno, da odstrani vse druge alternative.« (Spade, 1985, str. 46)

Kreacija ni »dogodek«, ki se ga ne da zvesti na racionalno razlago in mu podeliti nek višji smisel, samo za nas ljudi, ki smo končna bitja in zato nezmožni doumeti vseh skrivnosti neskončnega Božjega uma. Nasprotno, doktrina kreacije pravi, da je trenutek kreacije »dogodek« tudi za Boga samega. Bog sam je v trenutku kreacije na nek način neracionalen, se ne odloča na podlagi racionalne kalkulacije ali višjega dobrega, ampak je stvaritev sveta nekaj povsem kontingentnega. Neposredno iz doktrine kreacije sledi, da je Bog vsemogočen, saj lahko svet ustvari tudi drugače. Bog ne vtisne v svet načrta, ki bi bil popoln in zato nujen. Bog bi zmeraj lahko svet naredil tudi drugače. Te alternative so nujni del božje vsemogočnosti. Če je Bog omejen, ni vsemogočen, kar krši doktrino kreacije.

Tu pa se stvari takoj zapletejo in povzročijo tisto potencialno eksplozivno mešanico grške racionalne tradicije in krščanske doktrine kreacije, o kateri govori Spade. Pojavi se namreč cel plaz paradoksov, ki izhajajo iz poskusov mišljenja Božje absolutne moči in so tako značilni za srednjeveško teologijo in filozofijo: Ali lahko Bog ustvari tako težko skalo, da je ne more dvigniti? So tudi zakoni logike del Božje stvaritve?⁴

Za ilustracijo doktrine kreacije navedimo še razvpit filmsko/knjižni primer. V Ecovem romanu Ime rože se pokaže prav to razhajanje med na eni strani aristotelsko-grško-racionalnim pristopom (Vijemova metoda detektivskega raziskovanja umorov) in na drugi strani bistvom krščanske doktrine kreacije (Adsonov teološki sklep na koncu knjige).

Najprej navedimo kratek pogovor med Viljemom in Adsonom nekje iz sredine knjige:

Adson: »Ampak kako je mogoče, da se vam je posrečilo razvozlati skrivnost knjižnice, ko ste jo opazovali le od zunaj, ko ste bili notri, pa je niste mogli razrešiti?«

Viljem: »Bog pozna svet, ker si ga je zamislil v svojem umu, od zunaj, preden je bil ustvarjen, medtem ko mi ne poznamo njegovega pravila, ker živimo v njem, takem, kot je narejen.«

Adson: »Tako lahko spoznamo stvari, če jih gledamo od zunaj!«

Viljem: »Umetne stvari, ker v svojem umu spet prehodimo graditeljevo pot. Ne pa naravnih stvari, ker te niso delo našega uma.« (Eco, 1999, str. 241)

Odlomek opisuje triumf sholastične metode kot realizacije klasičnega aristotelsko-grško-racionalnega metodološkega ideala vednosti. Viljem je s pomočjo detektivske logike na podlagi empiričnih dejstev razrešil uganko knjižnice. A poanta na koncu je veliko bolj pesimistična:

Viljem: »… Kje je vsa moja modrost? Vedel sem se kot trmoglavec, iskal sem privid reda, ko bi moral dobro vedeti, da v univerzumu ni reda.« […]
Adson: Prvič in zadnjič v življenju sem si drznil izoblikovati teološki sklep: »Toda kako more obstajati nujno bitje, ki je popolnoma pretkano z možnim? Kakšna je potlej razlika med Bogom in prvobitnim kaosom? Mar trditi, da je Bog absolutno vsemogočen in absolutno razpoložljiv nasproti lastnim izbiram, ni isto kot trditi, da Bog ne obstaja?« (Eco, 1999, str. 535)

Adson v svojem »edinem teološkem sklepu v življenju« formuliral ravno krščansko doktrino kreacije.

Knjige narave postane berljiva

Prvo tisočletje svojega obstoja, je krščanski svet poznal le eno Božjo knjigo. Biblija je predstavljalo Božjo besedo in je bila avtoriteta na vseh področjih, o katerih je govorila. Kristjani zgodnjega srednjega veka Knjige narave še niso poznali, saj je veljalo prepričanje, da je narava povsem nerazumljiva. Pred dvanajstim stoletjem, so naravo dojemali le kot skupek objektov, ki sami po sebi nimajo nobenega pomena in medsebojno niso povezani v sistem. Raziskovanje narave tako ni imelo nobenega smisla, saj ni bilo kaj razkriti. »Kristjani patrističnega in zgodnjesrednjeveškega obdobja niso poznali Knjige narave, ker so bili prepričani, da narave ni mogoče brati.« (McCalla, 2006, str. 1)

Do spoznanja, da se knjigo narave vseeno lahko bere in razume, je prišlo v dvanajstem in trinajstem stoletju, ko so na naravo začeli gledati kot na urejen sistem predmetov, ki imajo jasne medsebojne odnose, prav tako pa so tudi v nekakšnem razmerju do nematerialnega duhovnega sveta. Narava je postala intelegibilna (ima lastne notranji smisel) kot tudi polna pomenov (simbolizira duhovne resnice). Narave se je sedaj lahko tudi bralo, saj je imela lasten pomen in postavljena je bila ob bok Bibliji. Obe knjigi, ki sta bili vsaka zase Božje delo, je bilo mogoče prebirati in interpretirati. »Raziskovanje naravnega sveta – ali eksegeza Knjige narave – ni bila več nesmiselna in brezbožna, ampak, podobno kot eksegeza Svetega pisma, vir tako religiozne vednosti kot pobožno dejanje samo po sebi.« (McCalla, 2006, str. 2)

V obdobju renesanse se je ideja narave kot Božje knjige razvila v celostni pogled na svet. Renesančni učenjaki so razumeli zgodbo stvarjenja sveta kot proces, v katerem je Bog ustvaril svet tako, da je v materijo vtisnil ideje, ki jih je imel pred tem v svojih mislih. V naravnih premetih lahko ljudje tako prepoznamo Božje misli. Materialni svet narave je imel v sebi vtisnjene ideje, ki so koherentne in medsebojno povezane. Ko so preučevali svet narave, so posredno preučevali same misli Boga. Podobno kot je Biblija potrebovala interprete, ki so znali v bibličnih zapisih razumeti ideje, ki jih je ljudem sporočal Bog, so tudi renesančni naravoslovci igrali podobno vlogo pri prebiranju Božjih misli, le da so interpretirali pomene, zapisane v Knjigo narave.

Tipičen primer renesančnega naravoslovca je zdravilec Paracelsus. Razvil je sistem medicine, ki je temeljil na odkrivanju v naravo vgrajenih simbolnih povezav med posameznimi deli telesa in izvlečki rastlin, živali ter mineralov. Iskanje zdravilnih preparatov je razumel kot razkrivanje Božjih simbolov, ki so vgrajeni v svet. Nekatere povezave so temeljile na vizualni podobnosti, druge na simbolni povezavi.

»V šestnajstem stoletju je Paracelzus podobno izkoristil skrite povezave med predmeti v svoji umetnosti prebiranja znakov – ars signata – ki povezuje padli človeški rod z Adamom v Raju. Vsak naravni predmet – to pomeni vsaka stran v Knjigi Narave – nosi ‘podpis’ oziroma božji odtis, ki označuje bistvo njegove narave. Adam je lahko vsa bitja poimenoval s pravimi imeni, saj je kot poznavalec veščine ars signata lahko pogledal onstran golega videza naravnih predmetov in doumel njihovo resnično bistvo.« (McCalla, 2006, str. 3)

Po takratnem prepričanju je imel Adam v Raju celostno znanje o svetu, saj je poznal pravo bistvo božjih misli, ki je Bog vgradil v ustvarjeni svet narave. Adamov jezik je neposredno zrcalil misli Boga, a se je njegovo znanje kasneje, po izgonu iz Raja, izgubilo. Ljudje za Adamom niso imeli več neposrednega dostopa do božjih misli, saj je bil njihov miselni aparat nepopoln.

Nasprotno pa so bili renesančni naravoslovci prepričani, da lahko pomene, ki jih je razumel Adam v raju, rekonstruirajo s preučevanjem same narave, saj je bistva Bog ob stvarjenju sveta vgradil tudi v Naravo. Adamovo znanje so poskušali rekonstruirati s prebiranjem knjige Narave.

»Dvojnost naravnih predmetov, ki so hkrati sami po sebi obstoječi in znamenja višje duhovne realnosti, kliče po simbolni eksegezi: da bi povsem razumeli naravni predmet, ga moramo umestiti v sistem povezav, ki prežema in združuje božje navdahnjeno Knjigo Narave.« (McCalla, 2006, str. 2)

Za renesančne naravoslovce je pomenil opis narave pomenil umestitev posameznega naravnega objekta v prepleteni sistem simbolnih povezav, ki jih je Bog vgradil v naravo. Posamezna žival tako ni bila umeščena v sistem le na podlagi svoje oblike in obnašanja, ampak tudi glede na simbolni odnos do drugih pomembnih delov Narave. »Renesančni bralci Knjige Narave so si prizadevali, da bi dano rastlino ali žival umestili v zapleteno mrežo povezav, ki jih je Bog ustvaril zanjo.« (McCalla, 2006, str. 3)

Dobesedno branje Božje knjige

V šestnajstem stoletju je prišlo do zelo pomembne spremembe v načinu branja in razumevanja dveh ključnih Božjih del: Biblije in Narave. Simbolično branje je zamenjalo dobesedno razumevanje. Novi pristop k tolmačenju knjig so razvili pripadniki humanističnega gibanja in protestanti. Humanisti so poskušali ob branju antičnih avtorjev razumeti pomen posameznih besedil predvsem v kontekstu dobe, ko so ta dela nastala. Želeli so razbrati pomen, ki ga je hotel zapisati sam avtor, zato so se vračali k iskanju pravega izvornega pomena besedil. Predvsem so odstranjevali napake, do katerih je prišlo ob prepisovanju in prevajanju antičnih besedil skozi stoletja.

Erazem Rotterdamski je humanistični pristop k starim besedilom apliciral tudi na Biblijo. Zanimalo ga je, kaj so prevajalci Svetega pisma v latinščino morda narobe razumeli in zato napačno prevedli. Tudi na osnovi njegovih študij so kasneje protestanti postavili zahtevo, da se opusti iskanje višjih simbolnih pomenov v Svetem pismu in zahtevali vrnitev k pristnemu izvornemu pomenu Biblije. Prepričani so bili, da ima Biblija le en sam pravi pomen, ki ga sporoča Bog preko prerokov in vidcev. Luter je tako natisnil Biblijo, v katerih je bilo samo golo besedilo Svetega pisma, brez komentarjev.

»Če je bila le Biblija edina avtoriteta krščanske vere in življenja, potem je moral imeti vsak stavek v njej le en sam jasen pomen, ki so ga želeli prenesti apostoli in preroki ter mora biti razumljiv vsakemu bralcu, brez posebnih pomoči privilegiranega razreda interpretov.« (McCalla, 2006, str. 4)

Le deli Biblije, ki prenašajo jasen moralni nauk, so bili mišljeni kot praktična navodila za življenje ljudi, vse ostale zgodbe, ki so jih prej interpretirali kot alegorije, pa nimajo moralnega pomena, ampak pomenijo prav to, o čemer govorijo. Vesoljni potop ni prispodoba moralnega razkroja, ampak zgodovinski opis dejanskih poplav. Prav tako je stvarjenje sveta resnično trajalo le nekaj dni, kot piše v Bibliji. Mojzes je postal tako nekakšen božji zgodovinar, ki je opisoval dejanski potek dogodkov.

Dobesedno branje pa ni spremenilo samo razumevanja Biblije, ampak tudi knjige Narave. Novi naravoslovci niso več sprejemali dvojnosti naravnih predmetov, ki so imeli poleg svoje materialne podobe še simbolno vlogo, ki je presegala njihovo materialnost. Bog je bil tudi zanje še vedno avtor Knjige narave, a jezik njenega branja niso bili več simboli in alegorije, ampak je imela ustvarjena narava pomen le v obliki fizičnih povezav med konkretnimi materialnimi objekti. V naravi ni bilo več skritih simbolnih pomenov. Posledica je bila, da so: »naravo slekli simbolov, ki so se je prej držali.« (Bowler & Morus, 2005, str. 350)

Seveda so učenjaki raziskovanje narave še zmeraj razumeli kot študij Božje kreacije, vendar rezultat teh raziskav narave ni bil več uporaben tudi na področju širše kulture, kot je bil prej. Ker ni bilo več simbolnega pomena, Bog v Naravo ni mogel simbolno vpisati pomenov, ki bi lahko ljudem služili za svojo moralno rast ali nasvete, kako živeti. Narava je bila Božje delo, a povsem ločeno od navodil za življenje, ki jih je zapisal v Biblijo.

Napačno je torej razumevanje, da je znanstvena revolucija sedemnajstega stoletja znanost osvobodila teologije. Znanstvena revolucija je pomenila obrat znotraj interpretacij Božjega dela, ne pa opustitev takšnih razmišljanj. »Znanstvena revolucija je bila revolucija znotraj Zahodne biblične kulture, ne njeno zanikanje.« (McCalla, 2006, str. 6)

Kateri jezik govori Narava?

Nova generacija naravoslovcev, kakršna sta bila recimo Galileo Galilei in Johannes Kepler, je naravo še vedno razumeli kot Božjo knjigo, vendar ne tako, ki bi bila pisana v simbolnem jeziku in bi imela večplastni pomen, kot so jo razumeli renesančni naravoslovci. Za nove naravoslovce je bila jezik narave matematika, skozi katerega so lahko vanjo vpisane ideje razumeli neposredno.

»Filozofija je zapisana v veliki knjigi sveta, ki je vedno odprta našim pogledom. Toda knjige ne moremo razumeti, če se ne naučimo njenega jezika in ne znamo prebrati besed, s katerimi je zapisana. Napisana je v jeziku matematike in njene črke so trikotniki, krogi in drugi geometrijski liki.« (Galilei, 1953)

Keplerja je dolgo mučilo vprašanje, zakaj je Bog ustvaril le šest planetov? Zakaj jih ni ustvaril recimo samo pet ali pa kar neskončno? Prav tako mu tudi ni bilo jasno, zakaj je Bog izbral ravno takšne razdalje planetov od Sonca in ne drugačnih? Deloma je bil še vedno ujet v renesančni način branja Knjige Narave, ki poskuša najti v naravnih pojavih izraz neke višje Božje misli oziroma harmonije. Po dolgem razmišljanju se mu je ideja, s katero si je odgovoril na obe zanj ključni kozmološki vprašanji, razodela, ko je med učno uro astronomije učencem po tabli risal astronomsko shemo osončja: Bog je zgradil sončni sistem s pomočjo petih pravilnih geometrijskih teles.

A se je že kmalu izkazalo, da je popolna ideja, ki bi izvrstno pojasnila zgradbo osončja, napačna. Težava je bila, da je Kepler kot kak renesančni naravoslovec iskal globlji smisel v zgradbi osončja. Bil je sicer vnet zagovornik Kopernika in trditve, da je Zemlja le eden od planetov osončja, a je bil hkrati vseeno še zmeraj prepričan, da je naše osončje eno in zato posebej odlikovano. Danes vemo, da je planetov našega osončja več kot šest, kolikor jih je poznal Kepler, in da za njihovim številom ni prav nikakršnega višjega smisla ali razloga.

Vendar je Keplerja prav prepričanje, da lahko najde v zgradbi vesolja nek višji smisel pripeljalo do odkritja treh zakonov o gibanju planetov. Vendar ti zakoni ravno niso bili izraz idealov in popolnosti Božjih misli, ampak bi prav lahko bili tudi drugačni. Podobno je bilo z Galilejevim odkritjem univerzalnega zakona prostega pada, ki velja za vsa težka telesa. Ugotovil je, da je hitrost padanja težkih teles premo sorazmerna času. Vendar pa tak zakon ni izraz neke višje harmonične vesoljne nujnosti, ampak bi prav lahko bil tudi povsem drugačen. Šele na osnovi neposrednih eksperimentov je pokazal, da ravno takšna matematična forma ustreza pojavom v naravi.⁵

Bistvena razlika je med interpretacijo simbolov in iskanjem jezika, v katerem bi lahko razumeli napisano. Tudi če razumemo nek jezik, ni nujno, da razumemo tudi simbolni pomen sporočila, ki je zapisano v tem jeziku. Matematika zanje ni bila nič drugega kot jezik, iz katerega so poskušali čim bolj temeljito odstraniti vse višje simbolne pomene. Pri matematiki gre samo za relacije med količinami, ki se ne naslavljajo na nobene zunanje simbolne pomene. Brati Knjigo Narave skozi jezik matematike, pomeni prav razkrivati jezik, ki ne more sporočati nobenih višjih simbolnih misli.

Bog kot pisatelj in Bog kot urar

V obravnavo razmerja med religijo in znanostjo smo vstopili ob pomoči dveh ključnih prispodob za opis delovanja Boga v svetu. Prva je bila prispodoba Boga kot obrtnika oziroma rokodelca, ki je ustvaril svet podobno kot urar izdela uro ali lončar naredi posodo. Druga prispodoba pa je predstavljala Boga kot pisatelja oziroma avtorja dveh knjig: Biblije in Narave.

Prispodobi Boga kot obrtnika in Boga kot pisatelja sta se neprestano ponavljali skozi zgodovino Zahodne kulture od antike naprej in sta tudi danes še zelo živi. Vendar pa je med obema prispodobama pomembna razlika. Bog kot obrtnik ima zamisel, ki jo izvede, Bog pisatelj pa ima sporočilo, ki ga zapiše. Pri obrtniku je med zamislijo in njeno izvedbo za neposredna podobnost, pri pisatelju pa je treba za razumevanje zapisanega poznati tudi jezik, v katerem je sporočilo zapisano.

Črke in besede niso namreč prav nič podobne stvarem, ki jih označujejo. Iz gline narejena vaza je namreč neposredno podobna ideji vaze, medtem ko beseda »vaza« nima nobene neposredne povezave po vizualni podobnosti ne z idejo vaze ne z njeno izvedbo v glini, ampak moramo poznati jezik, v katerem je beseda zapisana, da jo lahko povežemo z idejo. Pri Bogu kot obrtniku gre za neposredno zrcalno podobnost ustvarjenega sveta in miselnega modela zanj, pri Bogu kot pisatelju pa je treba imeti za razumevanje tistega, kar je Bog zapisal, tudi slovar.

Vendar bi Bog lahko knjigo Narave napisal tudi drugače, saj je vsemogočen. Če je Bog najbolj popolno bitje, potem bo seveda napisal najboljšo možno knjigo, kot jo je le mogoče napisati. A Bog je tudi vsemogočen in lahko naredi karkoli želi. To, da lahko napiše le najboljšo možno knjigo, je v nasprotju z njegovo absolutno svobodo. Če bi bilo tako, potem Bog zares ne bi bil svoboden, ampak bi se lahko zmeraj odločil le najboljšo možno izbiro. Prav ta notranja napetost v samem Bogu, med na eni strani popolnostjo in na drugi strani vsemogočnostjo, je bistvo problema, ki se je pojavil ob spoju grške filozofske in krščansko-judovske teološke tradicije.

Ob doktrini kreacije ex nihilo, kjer ni nobenega razloga, da svet ne bi bil tudi drugačen, je edina možnost spoznanja sveta le natančno dobesedno branje Knjige narave. Če bi lahko Bog v Biblijo ali v Naravo zapisal tudi drugačno sporočilo, je edina možnost za spoznanje zapisanega, da mu povsem zaupamo in beremo obe knjigi dobesedno. Se pravi da zaupamo vsakemu pojavu oziroma vsaki črki.

Bistveni doprinos grške filozofske tradicije k miselni zgodovini človeštva je bilo spoznanje, da lahko v samem svetu najdemo notranjo logiko, ki ureja naravne pojave. V naravi lahko razkrijemo notranje mehanizme, po kateri deluje in ta njena notranja načela delovanja lahko tudi razumemo. Grki so odkrili naravo kot nekaj avtonomnega, kar ima lastna načela, ki jih lahko dojamemo s čuti in razumom. Načela, po katerih deluje narava, lahko razumemo, ker so racionalna. V naravo je zapisan nek višji razumski red, ki ga lahko razberemo. Vendar pri Grkih narava ni bila knjiga.

V naravi, kot so jo razumeli Grki, so neposredno vtisnjene ideje, za razumevanje katerih ne potrebujemo slovarja. Idejo Narave kot knjige vpelje šele spoj krščanske tradicije z grškim racionalizmom. Če bi grško idejo kozmosa poskušali interpretirati skozi analogijo narave kot knjige, bi to pomenilo, da je narava najboljša možna knjiga, ki jo bi vsaka sprememba samo poslabšala. Lahko bi rekli, da je pri Grkih Bog le posrednik (prevajalec že obstoječe knjige idej), v krščansko-judovski tradiciji pa je Bog avtor, ki piše knjigo povsem na novo. Bog ni več le posrednik, ki bi že napisano univerzalno in nujno knjigo prevedel v naravo, ampak naravo sam ustvari, pri čemer to kar naredi ni podvrženo nobeni nujnosti oziroma racionalni harmoniji, ampak bi bilo lahko tudi povsem drugačno.

V prispodobi narave kot knjige lahko razločimo nekaj pomembnih etap razvoja, ki so bistveno spreminjale samo dojemanje narave in znanosti skozi zgodovino. V prvem obdobju, ki trajalo nekje do dvanajstega stoletja, knjiga narave ni bila berljiva, saj so jo imeli le za nekakšen katalog medsebojno povsem nepovezanih predmetov, kot je recimo seznam stvari, ki jih moramo kupiti v trgovini. V dvanajstem in trinajstem stoletju je postala knjiga narave berljiva, a predvsem kot literarno delo, kjer ima vsak stavek knjige večplasten pomen. V obdobju renesanse se je knjiga narave razvila v pravo epsko pesnitev, za katero so bili takratni naravoslovci prepričani, da v sebi skriva celo harmonijo pomenov.⁶

Na osnovi humanističnega gibanja in protestantizma so začeli nekateri naravoslovci, po zgledu interpretov starih grških knjig in Biblije, tudi knjigo narave brati dobesedno. Knjigo narave niso dojemali več kot leposlovno delo, ki ima mnogo simbolnih pomenov, ampak kot nekakšno dobesedno kroniko dogajanja, kjer v samem besedilu knjige ni nobenih višjih sporočil. Besede zapisane v knjigi narave niso imele več nobenega višjega smisla, samo še dobesednega.

Kontingentnost Boga, narave in znanosti

Vsa velika odkritja v zgodovini znanosti so vedno znova rušila oziroma vsaj postavljala na glavo utečeno podobo sveta in predstave o delovanju narave. Kopernik je Zemljo premaknil iz središča vesolja in jo naredil »zgolj« za enega od gibajočih se planetov, s čimer je močno zamajal srednjeveško-renesančno predstavo o Kozmosu kot harmonični celoti oziroma popolni Božji epski pesnitvi. Sredi devetnajstega stoletja je prišel Darwin do še bolj radikalnega spoznanja, da Knjiga narave ni le polna nenavadnih presenečenj, ampak lahko ustvarja oziroma piše tudi kar sama sebe. »Nevidna roka evolucije« oziroma Darwinova naravna selekcija lahko uspešno odigra vlogo pisatelja, ki je ustvaril vso pestrost in raznolikost življenja na Zemlji. Živa narava, za vse kompleksnosti, ki jih je razvila, ne potrebuje ne urarja ne pisatelja, ki bi jo ustvaril, ampak je nastala povsem spontano.

»Utečena podoba znanstvenega početja se, nekoliko poenostavljeno, sestoji iz tega, da izza neurejenosti in raznolikosti pojavnega sveta razbira zakone, ki ga uravnavajo. […] Pri Darwinu pa naletimo na paradoks: izza pisane zgodovine življenja na Zemlji sicer lahko pridemo do zakona, ki jo je skrivoma uravnaval, a v tem zakonu ni ničesar ‘racionalnega’, transparentnega in urejenega. Prav nasprotno: ne dospemo do tiste odrešujoče redukcije naključja, temveč se v zakonitosti zares odpre brezno kontingence. Lahko bi rekli bolj zaostreno: izza določene urejenosti pojavnega sveta nam zakon ponudi ‘kaos’.« (Dolar, 1991, str. VIII)

Do podobnih spoznanj kot Darwin pred stopetdesetimi leti, prihajajo danes počasi tudi znanosti o neživem svetu. Zadnje kozmološke meritve kažejo, da ni naše vesolje kot celota prav nič posebej »harmoničnega«, ampak je zgolj izvedba ene od mnogih enakovrednih možnosti, ki jih napoveduje teorija. Tudi sami fizikalni zakoni in naravne konstante, ki nastopajo v njih in opisujejo razmerja med posameznimi količinami, ki jih lahko merimo, bi bile lahko tudi drugačne. Z izračuni, narejenimi v okviru teorije strun, ki je dandanes najboljši kandidat za poenotenje vse znane fizikalne znanosti, so fiziki pred nekaj leti pokazali, da obstaja zares ogromno različnih teoretičnih možnosti, kakšno je lahko vesolje in zakoni v njem. Možnosti naj bi bilo celo več, kot je atomov v vesolju, ki ga lahko opazujemo. To ogromno množico možnosti za različna vesolja, ki jih dopušča teorija strun, so poimenovali »pokrajina teorije strun« (string landscape). Tudi v svetu kvantne fizike, ki obravnava dogajanje v svetu majhnih razsežnosti, naletimo na neodpravljivo kontingentnost same narave. Nedoločenost v kvantnem svetu namreč ni le posledica naše nevednosti oziroma omejenosti naših spoznavnih možnosti, ampak je naključnost objektivna. Tudi sama narava ne more vedeti natančno, kakšno hitrost ima posamezni delec in kje se nahaja.

Za konec bi lahko tvegali še z morda nenavadno hipotezo, da je prav dogmatsko in striktno vztrajanje krščanske tradicije na doktrini Božje kreacije sveta ex nihilo, oziroma na kontingentnosti samega Boga, posledično odprlo nove horizonte razmišljanja, ki so znanost privedli do revolucionarnih odkritij, ki jih prav institucionalizirane religije zdaj najtežje sprejemajo.⁷ Morda se bo slišalo presenetljivo, a kontingentnost, ki jo razkriva moderna znanost v svetu, in s katero vedno znova ruši ustaljene podobe, ki si jih ustvarjamo o svetu, učinkuje na današnje predstave o svetu zelo podobno, kot je pred mnogimi stoletji doktrina kreacije ex nihilo, povzročala težave grški predstavi sveta kot urejenega Kozmosa.

Bibliografija

Armstrong, K. (2006). Zgodovina Boga. (L. Klančar, Prev.) Ljubljana: Mladinska knjiga.

Bowler, P. J., & Morus, I. R. (2005). Making Modern Science: A Historical Survey. Chicago, London: The University of Chicago Press.

Darwin, C. (1954). O nastanku vrst z naravnim izborom ali ohranjanje boljših pasem v boju za obstanek. (R. Škerlj, Prev.) Ljubljana: Državna založba Slovenije.

Darwin, C. (1958). The autobiography of Charles Darwin 1809-1882. With the original omissions restored. Edited and with appendix and notes by his grand-daughter Nora Barlow. London: Collins (http://darwin-online.org.uk).

Darwin, F. (Ured.). (1887). The life and letters of Charles Darwin, including an autobiographical chapter. London: John Murray (http://darwin-online.org.uk).

Dolar, M. (1991). Znanost o kontingenci. V S. J. Gould, Darwinova revolucija. Ljubljana: Krt.

Eco, U. (1999). Ime rože. Ljubljana: Mladinska knjiga.

Galilei, G. (1953). Il Saggiatore. V Opere di Galileo Galilei. Ricciardi editore (http://www.liberliber.it/biblioteca/g/galilei/).

Gould, S. J. (2002). The Structure of Evolutionary Theory. Cambridge MA: Belknap Press of Harvard University Press.

McCalla, A. (2006). The Creationist Debate: The Encounter Between the Bible And the Historical Mind. London, New York: Continuum Intl Pub Group.

Paley, W. (1809). Natural Theology: or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity (12th izd.). London: J. Faulder.

Schönborn, C. (7. 7 2005). Finding Design in Nature. New York Times .

Smith, A. (1904). An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (5 izd.). (E. Cannan, Ured.) London: Methuen and Co., Ltd.

Spade, P. V. (1985). A Survey of Mediaeval Philosophy. Prevzeto 10. 2 2007 iz Mediaeval Logic and Philosophy: http://pvspade.com/Logic/

Sulloway, F. (2006). Why Darwin Rejected Intelligent Design. V J. Brockman (Ured.), Intelligent Thought: Science Versus The Intelligent Design Movement. New York: Vintage Books.

-