Geslo “čas” za nastajajoči filozofski slovar

A. Etimologija in tujejezične ustreznice filozofskega termina

čas [gr. chronos, lat. tempus, ang. time, fr. le temps, nem. die Zeit]. Etimologija besede čas ni jasna.

B. Definicija oz. opis filozofskega termina

I. splošna definicija oz. opis glavnega pomena termina:

Kot filozofski termin se beseda čas uporablja za označevanje dveh procesov: čas je ime za ireverzibilno minevanje, za nezmožnost, da bi dva različna trenutka sobivala v isti dejanskosti (kozmološki čas); čas pa je tudi sinteza oz. zavedanje tega ireverzibilnega minevanja, ki zahteva možnost, da lahko dva različna trenutka sobivata v isti dejanskosti zavestne predstave (fenomenološki čas).

Bistvo kozmološkega časa kot fenomena zunanjega, objektivnega sveta je v njegovem teku oziroma minevanju. Dan sledi dnevu, trenutek trenutku. Sedanji trenutek ne more sobivati s predhodnim trenutkom, sedanji trenutek izniči preteklega, kot bo sedanjega izničil prihodnji. Različni trenutki ne morejo sobivati skupaj, saj je njihovo časovno bistvo prav v tem, da niso nikoli hkrati skupaj. Prav nezmožnost biti hkrati skupaj je bistvo časovnega zaporedja kozmološkega časa. Vendar pa ni mogoče reči »včeraj«, ne da bi prej določili časovno relacijo med včeraj in danes, ne da bi si v eni sami dejanski predstavi skupaj mislili včeraj in danes. Da se lahko pojavi v zavesti (v duhu, mislih, možganih…) zaporedje časovnega minevanja, mora priti pod vpliv časovne sinteze. Čas lahko mislimo le skozi sintezo (fenomenološki čas), ki časovno heterogenost zaporednih trenutkov preslika v urejeno zaporedje skupaj prisotne celote.

Časovno heterogenost tega, česar ni več in česar še ni, lahko mislimo le preko prevoda v nadomestke za že pretekle trenutke in pričakovane bodoče trenutke. Pretekli trenutki so miselno dostopni le kot priklic iz spomina in njihova ureditev je mogoča le preko analogije prostora. Bolj ali manj oddaljeni dogodki v času so v mislih lahko urejeni le po modelu prostorske ureditve (blizu-daleč). Minulo in bodoče (preteklost in prihodnost) nam je dostopno le tako, da se časovne razlike prevedejo v prostorske razlike. Bergsonovsko rečeno se kvalitativna mnogoterost vedno novega (trajanje, durée, čisto minevanje…) prevede na kvantitativno ali numerično mnogoterost (poprostorjeni čas, zgodovinski časovni trak…). Da lahko različne trenutke, ki po sami naravi kozmološkega časa ne morejo biti skupaj, nekako mislimo, nam morajo biti dostopni skupaj. To pa so lahko le tako, da se kvalitativno razlikovanje (le en trenutek je zares prisoten, drugih pa ni več ali jih še ni) prevede v kvantitativno razlikovanje (razlikovanje znotraj istega, kar je po Bergsonu lahko le abstraktni prostor). Dojemanje časa je odvisno od navezave trenutkov na zunanje znake, v zadnji instanci na številko prebrano iz ure in koledarja, oziroma na neko abstraktno prostorsko razlikovanje med podobami preteklih dogodkov. Naše najbolj notranje razlikovanje med trenutki časa je torej možno le preko zunanjosti prostora. Časovne razlike lahko mislimo le skozi »očala« prostorskih razlik.

II. historični prikaz:

1. Avguštin posveti času XI. knjigo svojih Izpovedi. Najprej se spopade s klasično ontološko aporijo časa, ki temelji na skeptičnem argumentu za neobstoj časa. Po skeptičnem argumentu časa ni, ker prihodnosti še ni, preteklosti ni več, sedanjost pa je le, kolikor je že naslednji trenutek ne bo več. Čas lahko je le, v kolikor ne bo več. (Podoben argument razvije tudi Aristotel v Fiziki IV, ko obravnava »problem zdaja« in vprašanje ali je zdaj ves čas identičen ali se spreminja. Po eni strani se zdaj mora spreminjati, saj le tako lahko čas teče oz. potekajo spremembe in gibanje. Vendar ni jasno, kdaj se zgodi ta sprememba. V aktualnem sedanjem trenutku ne, ker je takrat zdaj še zdaj, v naslednjem pa tudi ne, ker ga še ni.) Ontološko aporijo časa Avguštin razreši z vpeljavo pojma trojne sedanjosti, ki preslika preteklost in prihodnost v sedanjost duha. Ko interpretira preteklost kot spomin in prihodnost kot pričakovanje duše v sedanjosti, se ontološki aporiji sicer izogne, vendar to plača s padcem v novo mersko aporijo časa. Če čas lahko obstaja le znotraj trojne sedanjosti, potem ni več jasno, kako lahko tak čas merimo? Za Avguština je merljivost pristna lastnost časa in ne nekaj naravi časa vsiljenega od zunaj. Ker nam je za izvajanje meritev časa dostopna le sedanjost, nastopijo težave, saj sedanjost nima nikakršne razsežnosti, zato je ne moremo meriti. Merimo lahko namreč le razsežne stvari. Problem merjenja časa poskuša Avguštin razrešiti z vpeljavo pojma raztezanja duha (distentio animi). Čas obstaja za Avguština le v duhu – čas je raztezanje duha samega. Merjenje časa poskuša razumeti kot merjenje trajanja vtisov v duhu. Iz Avguštinove perspektive obstajata prihodnost in preteklost le kot ujetnika sedanjosti.
2. Z malo drugačne perspektive kot Avguštin pristopi k času Aristotel v IV. knjigi svoje Fizike. Če je bil za Avguština čas na strani duha (sinteze) je za Aristotela na strani narave in gibanja (minevanje). Vendar tudi Aristotel priznava, da sta spreminjanje (gibanje) in pa urejenost bistveni lastnosti časa. Aristotel pride namreč do ugotovitve, »da čas ni niti gibanje niti ni neodvisen od gibanja.« Nadaljnje razmišljanje pa ga prepriča, da lahko »samo če smo zaznali ‘prej’ in ‘potem’ v gibanju, rečemo, da je potekel čas.« »Kajti čas je prav to število gibanja glede na ‘prej’ in ‘pozneje’.«
3. Do pomembnega obrata v filozofiji časa pride s Kantom. Če je bil pred Kantom čas podrejen gibanju (čas kot mera gibanja pri čemer je gibanje primarno glede na čas; čas je število gibanja; čas meri spreminjanje tega, kar se spreminja), postane s Kantom gibanje podrejeno času in vprašanje časa postane osrednji filozofski problem. Prehod od časa, ki je podrejen gibanju, k času, ki mu je gibanje podrejeno, je seveda le malo drugačna formulacija slavnega Kantovega kopernikanskega obrata. Ta prehod pomeni prav to, da ni več neke predsintetične ničelne ravni enostavnih vtisov (gibanje, ki je pred časom), ampak je ta raven šele sekundarna glede na čas. Poanta Kantovega obrata je prav v tem, da pokaže, kako je mišljenje časa zmeraj že »predelani« poprostorjeni čas. Čas čistega minevanja je tako lahko, za nas končna bitja, ki smo zavezani omejenosti na zgolj nerazsežno dejanskost prisotnega zdaja, le abstrakcija. Čas lahko mislimo le preko ovinka prostora. Vsak poskus, da bi v originalnem času, ki še ni poprostorjen, našli nek temelj, na katerem bi lahko gradili, je po Kantu padec v predkritično filozofijo. Čas je forma našega zora le kot poprostorjeni čas. In prav v tem je čas transcendentalni pogoj vseh pojavov. Pojave lahko mislimo le skozi ovinek poprostorjanja. Pojavi so zmeraj že posredovani skozi optiko sinteze.
4. Pri Husserlu srečamo aporijo minevanja in sinteze v pojmu retence (in protence). Retenca je zavest nedavne preteklosti, ki združuje preteklost in sedanjost; je neke vrste halo sedanjosti. Je minimum sinteze, ki mora biti zmeraj že na delu v samem trenutku sedanjosti, da sploh imamo čas. Točkasti zdaj namreč izpade iz samega časa. Zdaj mora biti zmeraj že objet s halom retence in protence, kar je najmanjši del minevanja, ki ga zajame sinteza, da je lahko del časa.
5. Heidegger poskuša priti na sled avtentičnemu času, ki še ni poprostorjeni (vulgarni čas). V morju bivajočega je tubit tisto bivajoče, ki želi »razumeti smisel biti«, a to spraševanje se lahko odpre le znotraj horizonta časa. Heidegger želi pokazati, da je tubit lahko le kot temporalna. Iskanje smisla biti je iskanje zmeraj že »izgubljenega izvornega« nepoprostorjenega časa. Heideggerju je uspelo zaslutiti ta nepoprostrjeni čas skozi odprtost in končnost samega poprostorjenega časa (tubit kot bit-za-smrt). V skrbi se pokaže posebnost tubiti glede na ostalo bivajoče. Tubit participira tako na biti, kot tudi na niču kot ne-biti. Na biti participira kot bivajoče bitje, vendar ne večno, saj je tubit končna. Prav smrtnost, ki predstavlja konec bivanja, je stik tubiti z ničem kot ne-bitjo. Eksistenca tubiti je tako nujno končna; tubit je bit k smrti. Tubit tako ni bivajoče v času, ampak tubit preprosto je čas. Heidegger trdi, da se smisel biti odpira zgolj v spraševanju po biti, ki jo odpira možnost ne-biti. Po Heideggerju je naša lastna smrtnost ravno tisto, kar je vedno prisotno kot možnost neke radikalne drugosti glede na poprostorjeni čas, ki pa se je ne da prijeti, ki ni nikoli prisotna. Heidegger poskuša na sledi te drugosti, na sledi nepoprostrjenemu času, utemeljiti avtentično držo.
6. Derrida k Heideggrovi analizi doda, da je avtentični, primarni čas, ki mu je na sledi Heidegger, mogoč le kot sled v poprostorjenemu času. Primarno (avtentično) je torej zmeraj že odvisno od sekundarnega (posredovanega). Sled, ki ni nikoli prisotna, ne more biti osnova, temelj. Dekonstrukcija časa je prav ugotovitev, da smo na sledi času le v kolikor temeljna aporija časa (čas nam je dostopen le preko poprostorjenja) ostaja nerazrešena. Če se aporija časa razreši, izgubimo tako tudi samo sled za časom in čas sam.
7. Analitična teorija časa izhaja iz kratkega sestavka Johna M. McTaggarta z naslovom Nerealnost časa, v katerem je pokazal, da je pojem časa nujno protisloven, iz česar je sklepal, da čas ne more biti nekaj realnega. Njegov dokaz je razmeroma jasno in pregledno zasnovan, zato se je z njim spopadlo veliko analitičnih filozofov, ki poskušajo v njegovem dokazu najti napako. Osnovni elementi McTaggartove analize časa so dogodki. Dogodek mu predstavlja vse, kar se v svetu zgodi sočasno. Časovno dimenzijo v svet dogodkov vnesejo medsebojne relacije med dogodki. McTaggart izpostavi dva tipa relacij med dogodki, na katerih bo kasneje slonela njegova celotna analiza (in kasnejša analitična teorija) časa. Relacije so lahko vrste A (pretekel-sedanji-prihodnji glede na zdaj) ali pa vrste B (prej-pozneje). Bistvena razlika med obema tipoma relacij je v statusu posameznih odnosov med dogodki. Relacije B so trajne, medtem ko se relacije A spreminjajo. Ko enkrat ugotovimo, da se je dogodek X zgodil pred dogodkom Y, bo ta relacija med obema dogodkoma veljala večno. Nasprotno pa je neki dogodek lahko prihodnji, a to še ne pomeni, da ne more biti kdaj tudi sedanji ali pretekli. Relacije B vnesejo v svet dogodkov urejenost, vendar so statične, kar pomeni, da v takšnem svetu ni sprememb. Relacije A nasprotno niso trajne, kar pomeni, da v svet vnesejo spreminjanje. McTaggart nato postavi trditev, da je spreminjanje bistvena lastnost časa. Hkrati tudi implicitno privzame, da dogodki na podlagi relacij tvorijo zaporedja (serije). Zaporedje pa je le druga beseda za dogodke urejene po vrsti. Spreminjanje in urejenost dogodkov v serije sta za McTaggarta bistveni lastnosti časa. Aplikacija relacij A na neurejeno množico dogodkov vodi v protislovje. (Argument je preobširen za tukajšnjo predstavitev.) Če relacije A apliciramo na urejeno množico, pa moramo spreminjanje prenesti na zunanji element, ki ni del urejene množice. Urejenost brez sprememb ni dovolj, da bi zaobjeli čas. Spremembe brez že predpostavljene urejenosti pa vodijo v paradokse. Edina možnost je urejenost z zunanjo instanco spreminjanja (drseči zdaj), ki pa nič ne pojasni, le spreminjanje premesti na nekaj množici vseh dogodkov zunanjega. Ker nobena od relacij A ali B sveta dogodkov ne more urediti in hkrati spreminjati, kar sta bistveni lastnosti časa, McTaggart sklepa, da čas ni nekaj realnega. Temeljni problem analitične teorije časa je iskanje odgovora na vprašanje: Katere relacije (tipa A ali tipa B) so primarne in konstitutivne za objektivni čas? Analitična teorija časa poskuša McTaggartov dokaz paradoksnosti pojma časa razrešiti. V McTaggartovem sklepanju poskuša najti napako. Glede na to, kje v dokazu najdejo napako, se analitični filozofi delijo v nasprotne tabore. Najbolj običajna je delitev na A-teoretike in B-teoretike. A-teoretiki trdijo, da so za čas primarne relacije A, B-teoretiki pa, da so primarne relacije B. B-teoretiki poskušajo spreminjanje nekako vplesti v relacije prej-potem, A-teoretiki pa poskušajo čas le s pomočjo relacij pretekli-sedanji-prihodnji nekako urediti.

C. Bibliografija

• Aristotel, Fizika (IV. knjiga), Ljubljana (pred izidom!).
• Avrelij Avguštin, Izpovedi (XI. knjiga), Celje 1984.
• Immanuel Kant, Kritika čistega uma, Ljubljana.
• Bergson, Henri, Ustvarjalna evolucija, Ljubljana 1983.
• Edmund Husserl, »Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins«, v: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung IX, Max Niemeyer Verlag, Halle, 1928.
• Martin Heidegger, Bit in čas, Ljubljana 1997.
• John M. E. McTaggart, Nerealnost časa, Analiza 2-3/II, april 1999.

To je poskusna verzija gesla! Komentarji in nasveti preko foruma so dobrodošli.

(Sašo Dolenc, kvarkadabra.net)

-